“Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend” (2 Kor. 3,6)
1. Naar nieuwe vormen van filosofie
“Noch onze kennis, noch ons inzicht wordt ooit noemenswaardig vergroot door vergelijkingen te maken en te redetwisten over wat door anderen is gezegd, want dat is nooit meer dan water overgieten van het ene vat in het andere. Alleen door onze eigen beschouwing kunnen kennis en inzicht werkelijk worden vergroot, want de eigen beschouwing is de altijd vloeiende, vlak voor ons liggende, levende bron. Het is dan ook verwonderlijk om te zien, hoe would-be filosofen telkens met het ene bezig zijn en het andere helemaal niet schijnen te kennen, want ze zijn altijd in de weer met wat deze wel gezegd heeft en wat die wel bedoeld kan hebben, zodat ze als het ware telkens bezig zijn oude vaten om te keren om te zien of er nog niet een druppeltje in zit, terwijl de levende bron onaangeroerd aan hun voeten opwelt. Niets verraadt hun onbekwaamheid meer dan dat, en niets stelt hun air van gewichtigheid, diepzinnigheid en originaliteit beter aan de kaak” (Schopenhauer, ‘Over filosofie’, 1974, p. 112-13).
De eigen beschouwing als grondslag van de filosofie. Wie durft daar vandaag de dag nog serieus werk van te maken? Dat riekt immers naar subjectivisme, naar het verheerlijken van de persoonlijke beschouwing, terwijl het filosofisch weten uit alle macht ‘wetenschappelijk’ probeert te zijn – hoe moet het zich anders tegenover commissies en in rapporten verantwoorden? Bovendien is het vertrekken vanuit de eigen ‘levende bron’ niet goed voor de carrière, want het publicatieregime vereist duidelijke richtlijnen en volgzaamheid.
Het filosofisch spreken kan zich echter niet losmaken van de persoon. Zelfs de meest abstracte van alle wetenschappen, de wiskunde, kan het niet stellen zonder de mens die het voortbrengt (zie Dijkgraaf 2008). Het opvoeren van personages of van een persoonlijke stem in een filosofische tekst is daarom een kwestie van eerlijkheid.
Filosofisch denken maakt zich zo los van het werk van ‘experts’ dat vooral commentariërend is. De filosofie behoeft een meer directe toegang tot de dingen dan die van het commentaar (dat eigenlijk nauwelijks toegang heeft) en van de specialistische concepten (een beperkte, abstracte toegang): een ‘levende bron’. Het zoeken van deze ‘levende bron’ is bovenal een houding. Een houding die steeds weer naar een ‘oorspronkelijke ontmoeting’ met de dingen streeft, een ‘ontmoeting’ die zo min mogelijk belemmerd wordt door de gewoonte en het gebabbel dat ertoe leidt dat we zoveel hetzelfde zien en denken. Deze houding die met niets anders dan die radicale ‘ontmoeting’ of ervaring genoegen neemt, is daarom ‘van nature’ subversief – zeker ook subversief tegenover het idee van de zuivere beschouwing en de ware betekenis dat ten grondslag ligt aan het (metafysisch) Westers denken.
Want dat metafysisch denken veronderstelt een strikt onderscheid van inhoud en vorm. Het maakt niet zoveel uit in welke vorm het idee z’n uitdrukking krijgt: geschreven tekst, gesproken woord of beeldend, het zijn allemaal ‘schaduwen’ van hetzelfde idee. Zo bestaat in de platonistische betekenisleer, die het westerse denken eeuwenlang domineerde, de (ware) betekenis van gedachten en zinnen los van hun talige uitdrukkingsvorm – en is de betekenis ook niet af te leiden uit de verwijzing naar een zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. Het gaat om de zuivere idee.
Zo was het voor Socrates, de eerste meester van deze verstandelijk inzichtelijke waarheid, de vermeende geldigheid van logische argumentaties die ertoe leidde dat hij de gifbeker dronk. Socrates had immers op rationele wijze geconcludeerd dat hij nergens voor hoefde te vrezen:
“De ziel van een wijsgerig mens … zoekt de windstilte van de begeerten en volgt het denken en daarin verwijlend beschouwt zij het ware en goddelijke en het van meningen onafhankelijke; daaruit wordt zij gevoed en zolang zij leeft, meent zij zo te moeten leven en zij weet dat zij na de dood komt bij het verwante en gelijksoortige, bevrijd van menselijke gebreken. Na zulk een voeding, Simmias en Cebes, behoeft zij niet te vrezen dat zij bij het afscheid van het lichaam uiteengerukt zal worden, uiteengeblazen door de winden, en vervluchtigen zal en verdwijnen en nergens meer zal zijn.” (Plato, Phaedo, 1987a § 34).
Het idee of geloof dat het mogelijk is dat onze ziel door de zuivere beschouwing overgaat “naar die andere wereld, naar het zuivere en altijd zijnde en onsterfelijke en eendere” (Plato, idem) is in de huidige tijd echter goeddeels opgelost. Metafysica, de richting binnen het filosofisch denken die kennis van die andere wereld nastreeft, is problematisch geworden. Onze ziel leeft daarom wél in de dreiging dat het “door het lichaam wordt meegesleept naar de dingen die nooit zichzelf gelijk blijven, en dat zij ronddoolt en verward raakt en duizelig wordt als een dronkene” (Plato, Phaedo § 27). Met die dreiging moet de huidige mens zien om te gaan, en hij zoekt er vormen voor. De wederopleving van religies en de interesse voor rituelen laat zien dat we de verwarring van het aardse bestaan nog altijd proberen te overstijgen.
De metafysica als filosofische discipline mag dan zijn langste tijd hebben gehad, voor het metafysisch verlangen geldt dat zeker niet. Maar wanneer de filosofie invulling wil geven aan dit verlangen dan zal ze van gedaante moeten veranderen. Waar de academische filosofie ten prooi dreigt te vallen aan verstarring door zich terug te trekken binnen de muren van haar instituties en zich daar vooral ledig houdt met het verwerven van onderzoeksgelden en het scoren van publicatiepunten, zou een serieuze confrontatie met dit probleem van het metafysisch verlangen tot vernieuwing van het filosofisch denken kunnen leiden. Zelfs de Duitse filosoof en socioloog Jürgen Habermas (1929), die het belang benadrukt van rationele discussies los van dwingende machten, worstelt met dit probleem van het ‘postmetafysische denken’. Wanneer de filosofie niet langer overkoepelende maatstaven kan ontwikkelen of een oriënterend weten kan bieden, wat kan het dan nog betekenen voor een menselijk leven dat vraagt om oriëntatie? (zie Habermas 1998). Volgens Habermas moet de filosofie op zoek naar potentiële partners, en hij kiest voor de religie.
Ik kies voor de literatuur. Dit betekent niet dat waarheid zich terugtrekt uit het filosofisch spreken en schrijven. Integendeel: waarheid over onszelf zou weleens niet anders dan in het fictieve domein toegankelijk kunnen zijn. We hebben een ‘andere ruimte’ nodig voor wat ons het meeste raakt (zoals ook de behandelkamer van een psychotherapeut, dromen, mythen dat zijn): symbolische vormen (zie Campbell 1993).
Zo stel ik de fundamentele vraag naar de vorm van filosofische teksten in een postmetafysisch tijdperk. Hoe articuleer je eigenlijk een weten dat naar hogere kennis verlangt zonder die ooit te kunnen bereiken en daardoor steeds weer terugvalt?
“Neem Meister Eckhart … Hij dankte de eer om veroordeeld te worden wegens ketterij meer aan zijn stijl, dan aan zijn ideeën … Hij zondigde, net als elke ketter, door de vorm” (Cioran, ‘De omgang met mystici’, 2001, p. 173).
De kwestie van de vorm centraal zetten, en daaruit ook consequenties trekken, is een gevaarlijke zaak, of zelfs een ketterij. Voor het gemak wordt deze kwestie daarom maar al te vaak genegeerd. Zelfs wij filosofen willen onze eigen zekerheden, onze rust en onze positie (kortom: ons ‘geloof’) niet te veel ondergraven (zie Nietzsche 1999, § 2). De opgeworpen kwestie serieus nemen, zou wel eens te veel zand in het raderwerk kunnen werpen. Dus blijven we maar “water overgieten van het ene vat in het andere” en teksten produceren “door vergelijkingen te maken en te redetwisten over wat door anderen is gezegd” (Schopenhauer).
De kwestie van de vorm centraal zetten, zorgt er echter ook voor dat het werk van een metafysisch denker als Plato nu nog steeds een grote zeggingskracht heeft. Het is immers merkwaardig dat juist hij aan de basis van de boven geschetste metafysische betekenisleer staat: zijn teksten kunnen namelijk ook als hoogtepunten van filosofische literatuur worden gezien. Dit vergt echter een verandering van perspectief: de betekenis van de uitgesproken ideeën ligt niet al vast (in een bovenwerelds fundament), zoals Plato zelf veronderstelde, maar wordt geconstrueerd door de beelden en woorden van de persoon die ze gebruikt. De vorm (in dit geval de dialoog) is dan al bepalend voor de inhoud (betekenis) die wordt overgebracht
De vorm van een dialoog toont dan al dat een bepaalde overtuiging (‘weten’) niet los kan worden gezien van de concrete en persoonlijke situatie waaruit het voortkomt. Doordat een dialoog een gesprek is tussen twee mensen van vlees en bloed is het filosofisch spreken al bij voorbaat gefundeerd in de concrete leefwereld (zie Hyland 2004; Griswold 2008; Blondell 2002). Het is juist door de hierboven beschreven perspectiefwisseling dat het werk van Plato nog steeds betekenisvol is. Niet doordat het de ‘ware wereld’ verwoord, maar doordat er een uitermate begaafd denker aan het woord is met een persoonlijke stem. Juist in het particuliere van deze stem ligt het vermogen het universele tot uitdrukking te brengen – zoals een concreet verhaal het verhaal van alle mensen kan vertellen, of een concreet geval van leed het lijden van een gehele oorlog kan laten zien (zie Sartre 1974, p. 240; Sartre 1958, p. 553).
De teksten in dit boek ‘over’ Bataille zijn ontstaan vanuit dit denken over de betekenis van de vorm.